ESPÍRITU Y LÓGICA DEL CRISTIANISMO. DOS ENSAYOS SOBRE HEGEL

MARTÍN MAZORA. Ediciones del Signo, Buenos Aires, marzo de 2005. Ensayo I: EL ALMA BELLA Y LA BELLEZA DE UN ALMA SOLIDARIA - Ensayo II: LA CUESTIÓN DEL COMIENZO EN LA LÓGICA DE HEGEL

Saturday, April 02, 2005

Ensayo I: EL ALMA BELLA Y LA BELLEZA DE UN ALMA SOLIDARIA, por Martín Mazora

Crítica y reconstrucción de El espíritu del cristianismo y su destino (1798 / 1799) de Hegel, desde la perspectiva de la Teología de la liberación (1971) de Gustavo Gutiérrez.


A. INTRODUCCIÓN

I

En su ensayo juvenil sobre El espíritu del cristianismo y su destino, al abordar la temática del castigo, no del castigo en cuanto punición de la ley, sino del castigo en tanto un destino suscitado por el hombre mismo, Hegel expone este polémico pensamiento:

"Por la autodefensa de la parte ofendida el agresor se ve igualmente agredido y obtiene así el derecho de la autodefensa, de manera que ambas partes están en lo justo, ambas están en estado de guerra, lo que les da a los dos el derecho a defenderse" (p.326; S.43) [1].

En el contexto de esta singular concepción del cristianismo, en que la vida es concebida como unidad de lo finito y lo infinito, del espíritu humano y el espíritu divino [2], una cohesión en el amor que permite a las múltiples conciencias confluir y hermanarse en una bella totalidad [3], ciertamente que el derecho a la autodefensa queda invalidado porque también lo enemigo es parte del todo (pp.324-325; S.41-42). Sin embargo, queremos demostrar que subyace a tal invalidación un presupuesto que de hecho menoscaba y limita el sentido de la totalidad y de lo bello del planteo hegeliano, a saber: que (en el ensayo de Hegel) la parte agredida, la víctima, acoge la agresión siempre y únicamente en cuanto mero individuo, en cuanto un ser singular, nunca en tanto miembro verdaderamente consustanciado con el todo viviente.


II

Hegel advierte que en tanto el hombre acoja una agresión anteponiendo el punto de vista del derecho al del amor irremediablemente vivirá enemistado con el hombre. Porque "el derecho, que es algo pensado y, por tanto, un universal, está presente en el agresor como un pensamiento diferente [al del agredido]" (p.326; S.43). Cada uno reivindica su propio pensamiento como lo verdaderamente universal y legítimo, ambos creen estar en lo justo, lo que les da a los dos derecho a defenderse [4]. Y aun cuando la justicia resuelva el litigio, determinando lo justo y lo injusto de las respectivas acciones, las partes en pugna no reconciliarán sus vidas. La desavenencia persistirá en el tiempo impidiendo la restauración plena y armoniosa de las relaciones dañadas.

La reconciliación sólo resulta posible por obra del destino y del amor, en la medida en que los contendientes descubran que con el enfrentamiento destruyeron su bella unidad con el todo de la vida, y experimenten este desgarramiento no como una ruptura con algo externo, sino como la fractura interna de uno consigo mismo. Precisamente a esto llama Hegel destino: un castigo que sufre el hombre impuesto no por algo exterior a él -sea una ley del derecho o un mandamiento religioso-, impartido no por alguien que le fuera ajeno -sea un juez o la voluntad de un Ser superior-, sino un castigo que el propio hombre, al distanciarse de un prójimo, de un hermano, suscita en sí mismo y por sí mismo [5]. El agresor que creyó habérselas con una vida ajena descubre, entonces, que la que hirió fue la propia, "pues la vida no se diferencia de la vida, ya que la vida descansa en la divinidad unida en sí" (p.322; S.39) [6]. Así, el sentimiento de la totalidad desgarrada se transforma en destino, dolor, culpa, arrepentimiento, anhelo de reconciliación y reconstitución de la unidad perdida. "Esta sensación de la vida que se reencuentra a sí misma es el amor, y en él se reconcilia el destino" (p.324; S.41) [7].

Un vacío en la vida, una herida abierta que impide a la existencia desplegarse en todas sus direcciones, la conciencia de saberse un ser mutilado, tal es el castigo en cuanto destino, el precio que paga el hombre cuando enemistado con su prójimo. Por eso, Jesús exigió a sus discípulos que renunciaran a todos sus derechos, a todas sus propiedades, a fin de no suscitar siquiera la posibilidad de una confrontación. Así, pues, "al que quiera quitarte la túnica, déjale también la capa", y "si tu mano derecha te es ocasión de caer, córtala" (p.328; S.44) [8]. Y es que todo enfrentamiento instala en la vida una contradicción -contradicción porque "la vida está en lucha con la vida" (p.326; S.43)- que desgarra y destruye la armonía de su bella unidad. De allí que la autodefensa del agredido sea equiparable a, y tan condenable como, la acción injusta del agresor. Por defender su derecho particular antes que a la vida unificada, también se escinde de ella, sufriendo el castigo de tal separación como un destino que él, por sí mismo, ha suscitado.


III

Llegados a este punto, nos vemos en la necesidad de hacer una observación. A nuestro juicio, Hegel debería haber hecho una distinción que nos parece absolutamente crucial para su planteo acerca del destino [9]. Por de pronto, digámoslo así: una cosa es que yo me enfrente al agresor en defensa de mi derecho, y otra muy distinta es enfrentarlo –posibilidad que Hegel no contempló en su ensayo- porque su agresión atenta contra el derecho de un prójimo. La primera situación pertenece por cierto a la esfera de la ley, la segunda, en cambio, a la esfera del amor, porque el derecho conculcado del prójimo agredido me afecta a mí en virtud de un sentimiento de solidaridad para con él –en última instancia, para con la totalidad viviente-, un compromiso que supera -sin negarlo- el campo de lo meramente jurídico. Aquí, el criterio para acoger una agresión no es ya el derecho individual, egoísta y limitado, sino la totalidad concreta de la vida, desde la cual no se confunden -ni resultan asimilables- la acción agresora y la reacción defensiva: aquélla se revela injusta y ésta, en cambio, legítima por cuanto es la vida infinita la que el defensor percibe agredida cuando es agredido el derecho de alguno de sus hermanos.
Nuestra objeción, sin embargo, no está exenta de dificultades. Volvamos al pasaje de Hegel citado al comienzo de nuestro ensayo:

“Por la autodefensa de la parte ofendida el agresor se ve igualmente agredido y obtiene así el derecho a la autodefensa, de manera que ambas partes están en lo justo, ambas están en estado de guerra, lo que le da a los dos el derecho a defenderse” (p.326; S.43).

Si aceptamos el argumento hegeliano en los términos (abstractos) en que está planteado, ¿cómo saber quién es el agresor y quién, el agredido? ¿cómo distinguir uno del otro? ¿con quién, en consecuencia, solidarizarnos?

Una primera respuesta al problema. Aun cuando frente a un conflicto no resultara posible determinar a ciencia cierta quién es el agresor y quién el agredido y, por tanto, a cuál de las partes defender, y a cuál enfrentar, hay algo de lo que sí podemos estar seguros: no es posible permanecer ajenos al conflicto, no podemos desentendernos de él, porque siendo todos parte de la vida, nada hay que pueda resultarnos ajeno. Así pues, frente a un enfrentamiento entre hermanos, debemos tomar partido en el asunto aun a riesgo de equivocarnos. Intentar mirar a otro lado significaría tratar (infructuosamente) de desentendernos de la vida. Generaríamos, por ende -y muy a pesar nuestro-, una nueva contradicción en el seno de la misma.

Una segunda respuesta, de mayor relevancia para nuestro ensayo, es una respuesta bosquejada por el propio Hegel en las páginas en que describe el significado de la aparición de Jesús en el mundo del judaísmo.

“A los mandamientos que exigían mero servicio al Señor –señala el joven filósofo-, servidumbre inmediata, obediencia sin alegría, sin placer y sin amor; es decir, a los mandamientos del culto, Jesús opuso precisamente lo contrario: el impulso y hasta la necesidad humana” (p.304; S.25).

Al espíritu jurídico del judaísmo, al mundo objetivo y universal de las leyes y mandamientos religiosos, Jesús le opuso, afirma Hegel, algo absolutamente contrario, algo totalmente subjetivo: los impulsos y hasta las necesidades humanas:

“Jesús no renunció a nada porque fuera sagrado para los judíos; ni siquiera postergó por ello la satisfacción de una necesidad muy ordinaria, o de un capricho. Con esta actitud expresaba su separación de su pueblo y todo su desprecio hacia la sujeción a mandamientos objetivos”.

“Sus acompañantes (Mateo 12) escandalizaron a los judíos al arrancar espigas de trigo en el día sábado. El hambre que los impulsaba no se había satisfecho realmente” […] Jesús antepone aquí “el hombre a la santificación de un trozo de tiempo y declara la inferioridad de ésta frente a la satisfacción de una necesidad humana”.

“El mismo día [sábado] Jesús curó una mano paralizada”. Y es que hasta “el animal que cae en un pozo exige una ayuda inmediata. […] También el ejemplo con el cual [Jesús] argumenta aquí contra los judíos –concluye Hegel- es un caso de necesidad y la necesidad cancela la culpa (El subrayado es nuestro) (pp.305-306; S.25-26).

Donde hay una necesidad vital insatisfecha, pues, la ley pasa a un segundo plano, porque no corresponde que la vida esté supeditada a leyes, sometida a ellas, son éstas las que deben conformarse a, y estar al servicio de, la vida. Y es que, para una ética de la vida y del amor, aun las necesidades más elementales, como el hambre, tienen mayor dignidad que las leyes, porque estas son algo exterior a la vida, en cambio, la vida y las necesidades de la vida son una y la misma cosa. Por tanto, en caso de conflicto entre la vida y la ley, como cuando alguien roba algo por necesidad –el ejemplo es nuestro-, “la necesidad cancela la culpa”. De allí que, desde el punto de vista de la vida y del amor, también haya agresión en el castigo de la ley que reprime una acción de esa naturaleza. Todo acto, sea legal o ilegal, es deplorable (ilegítimo) si impide o si limita el derecho de un hombre de satisfacer sus necesidades vitales [10].

Pero Hegel, a la hora de exponer la cuestión del destino, prescinde de su tesis acerca de la necesidad y la culpa; privado de toda referencia concreta, plantea el problema de la confrontación entre hermanos de un modo enteramente abstracto. Prueba de lo que decimos es el argumento, antes citado, según el cual, frente a un conflicto, el agresor y el agredido terminan irremediablemente asimilados entre sí. Otra hubiera sido la conclusión, si Hegel hubiese pensado en un derecho concreto como objeto del enfrentamiento. No se trata de un asunto secundario, puesto que –tal como enseña aquella tesis- cuando lo que está en disputa afecta (limitando o cercenando) el derecho de una de las partes de satisfacer necesidades vitales, ya no pueden caber dudas acerca de quién es el agresor y quién, el agredido; no pueden caber dudas de con quién ha de solidarizarse una conciencia identificada y comprometida con la totalidad viviente. De hecho, en el ejemplo que Hegel toma de Mateo 12, citado más arriba, Jesús se solidariza con sus discípulos hambrientos y enfrenta a los fariseos que los condenaban porque, arrancando espigas de trigo un sábado, violaban la ley del día de reposo. En este ejemplo quedaba perfectamente claro con cuál de las partes había que enfrentarse y a cuál de ellas había que defender. Igualmente quedaba claro –o al menos estaba implícito- que un alma cristiana también ha de sentirse afectada, y ha de sentirse agredida, cuando es agredido el derecho de un hermano en situación de necesidad. Por ello, no puede menos que llamar la atención el hecho de que Hegel, al abordar la cuestión del conflicto, de la ley y el castigo, del destino y la reconciliación, haya ignorado este esquema conceptual triádico (alma cristiana - prójimo agresor - prójimo agredido) e incluso haya prescindido de la tesis que él mismo dedujera del pasaje de Mateo.


IV

En el espíritu del mandamiento que invita a amar a Dios por sobre todas las cosas y al prójimo como a sí mismo, la opción por los pobres –enlazamos aquí la perspectiva evangélica de la Teología de la liberación-, es decir, por los necesitados, por los oprimidos [11], en última instancia, por las víctimas de los infinitos modos sociales, económicos y culturales en que se articula la agresión del pecado, esta opción -decíamos- se funda y legitima en esta certeza: en que al optar por ellos se opta por la vida misma. Ciertamente que toda elección es desgraciada porque en su acto excluye a una de las partes, lo que irremediablemente atenta contra la totalidad. Corolario obligado de la noción hegeliana de bella unidad es que también lo enemigo se sienta como vida (pp.324-325; S.41-42). Pero la opción por los oprimidos es, sin embargo, una opción sin exclusiones: no declara su enemistad al agresor ni lo excluye de la vida; es el agresor mismo quien, con su agresión, se ha enemistado con ella [12]. "La destrucción de la vida -Hegel nos confirma la tesis- no conduce a un no-ser de ésta [a su aniquilación], sino a una separación; la destrucción consiste en que se la transformó en enemiga" (p.322; S.39). Y aunque no resulte posible identificar de modo absoluto una vida particular con la vida misma -en tanto aquélla puede ser destruida, a ésta sólo se la puede transformar en enemiga-, también es una verdad que cada hombre, cada conciencia, es una manifestación concreta, un modo de existencia determinado del todo viviente: "cada uno -señala Hegel- es al mismo tiempo parte y totalidad" [13] (p.350; S.60).

Así, pues, en una ética del amor, en que todo lo particular está elevado y fundido en unidad con lo divino, la defensa del oprimido se impone como una opción necesaria -y en esta necesidad radica su legitimidad- porque la vida entera se halla herida en la existencia particular de un prójimo agredido.

Antes de proseguir, debemos dejar en claro que el propósito último de este trabajo no es oponer la Teología de la liberación al ensayo juvenil de Hegel, sino desplegar una crítica del ensayo hegeliano a partir de una libre interpretación de aquélla. Esta particular forma de abordar la cuestión no obsta, sin embargo, para que nos propongamos mostrar también conexiones y fracturas entre ambas obras. Recordemos que para fundamentar filosóficamente su planteo evangélico, Gutiérrez se valió de los escritos de Hegel, en especial de la Fenomenología del espíritu y de las Lecciones sobre Filosofía de la historia universal, pero no de El espíritu del cristianismo y su destino, al que sólo menciona en una nota al pie de página de su Teología [14].


V

En su ensayo, Hegel contrapone a la ética del judaísmo sustentada en la ley y el castigo, la ética del cristianismo fundada en el perdón de los pecados y la reconciliación en el amor [15]. Pero el alma bella [16], figura con la que se propone captar el espíritu y el destino de Jesús [17], padece de ciertas limitaciones éticas que le impiden reproducir el movimiento dialéctico que el propio Hegel rescata como clave del espíritu cristiano: "Quien quiera salvar su vida la perderá, quien la pierda por mí, ese se salvará". En realidad -luego abordaremos esto con detenimiento-, Hegel sólo cita la primera mitad del pasaje de Mateo 10.39: "Quien quiera salvar su vida la perderá” (p.328; S.44).

Así como el autor lo admite, el alma bella termina escindida de la vida, sin advertir empero que tal trágico destino es, en rigor, la consecuencia inexorable de una dificultad conceptual -una aporía- producto de un planteo ético unilateral. Justamente, precisar el origen y los modos de esta fractura constituye uno de los propósitos de nuestro trabajo. La tesis del mismo está implícita en su título, esto es, que el alma bella (tal como la concibe Hegel) no es un alma solidaria. El amor incondicional que prodiga a su agresor, renunciando a todo aquello que él pretende obtener, cediéndoselo libre y voluntariamente [18] (evitando por tanto que consuma la ofensa, que estalle una disputa entre ambos, que se dañe la armonía de la vida), se muestra, sin embargo, indiferente al dolor del prójimo oprimido. Empero, un amor limitado no es amor y sin amor no hay belleza posible.

Según Hegel, la belleza radica en la elevación y unidad de lo particular en lo universal, una fusión de los vivientes entre sí, siendo el amor, precisamente, el vínculo, el nexo de esta unidad o, mejor aún, siendo el amor la unidad y la vida divina misma. Por ello, es dable conjeturar que sólo un alma solidaria, comprometida con el prójimo oprimido, es en verdad un alma bella.

Desde la perspectiva abierta por la Teología de la liberación, queremos contraponer a la concepción hegeliana de la belleza del alma una ética de la solidaridad -que, en rigor, es un modo de vida [19]- sustentada en la opción preferencial por los pobres, en la inteligencia de que, desde un punto de vista lógico-conceptual, resulta más coherente con esa noción de bella totalidad que el propio Hegel postuló como esencia del espíritu cristiano [20].



NOTAS:

[1] Salvo cuando se indique lo contrario, los pasajes citados en este ensayo pertenecen a El espíritu del cristianismo y su destino (incluidos los esbozos preliminares), Der Geist des Christentums und sein Schicksal (1798 / 1799). En cada caso consignamos la página de la edición en castellano y, seguidamente, la Seite de la edición alemana. Cuando no nos satisfizo la traducción, hemos consignado entre corchetes el texto en alemán y una traducción alternativa. Asimismo nos pertenecen las aclaraciones puestas entre corchetes en medio de una cita. Los pasajes citados de Gustavo Gutiérrez son de su Teología de la liberación. Perspectivas (1971). Véase al final del ensayo la información editorial respectiva.

[2] "Lo que Jesús llama «el Reino de Dios» -escribe Hegel- es la armonía viviente de los hombres, su comunidad en Dios; es el desarrollo de lo divino en el hombre [...]. En esta armonía la conciencia diversificada de los hombres entra en consonancia con Un espíritu y las variadas estampas de sus vidas concuerdan en Una vida" (p.363; S.71). Y más precisamente: "Jesús no se llama solamente Hijo de Dios; se llama también Hijo del Hombre. [...] La conexión entre lo finito y lo infinito es, naturalmente, un misterio sagrado, porque esta conexión es la vida misma; la reflexión, que separa la vida, puede distinguir en ella lo finito y lo infinito y [...] conducir al concepto del hombre como opuesto a la divinidad. [Empero] fuera de la reflexión, en la verdad [de la vida], ésta [la oposición] no tiene lugar" (p.351; S.61). Lo divino no es entendido aquí, pues, como algo trascendente al hombre, sino inmanente a él: divino es el espíritu Uno, que se determina, se manifiesta en cada conciencia particular; cada hombre es, al mismo tiempo, finitud e infinitud divina, parte y totalidad.

[3] Hegel califica de bella a la unidad del hombre con el hombre y, por ende, con el todo, a la armonía viviente de las conciencias que se han elevado por sobre su individualidad: "Lo bello, la unión de «dos o tres de vosotros» -escribe-, está también dentro de la armonía del todo, en un sonido, una concordancia con esta armonía, es algo otorgado por ella. Ella, la belleza, es porque está en la armonía, porque es algo divino y, a través de esta comunidad con lo divino, los que están unidos en la concordancia están al mismo tiempo en la comunidad de Jesús" (p.358; S.67).

[4] Respecto de la noción de “pensamiento” en este Hegel de El espíritu del cristianismo y su destino, véase el apéndice II (El pensamiento conceptual), al final del ensayo.

[5] El destino es, pues, una contradicción de la vida consigo misma. Surge, por un lado, a raíz del enfrentamiento con el prójimo: una vida enfrentada a otra vida es una vida enfrentada a sí misma, porque "la vida en cuanto vida no se distingue de la vida" (p.275). En tal sentido, el destino es la conciencia que el hombre tiene de sí mismo en cuanto un todo, pero un todo fracturado, enemistado, contrapuesto a sí mismo, separado, fuera de sí mismo (p.276; véase también p.325; S.42). Y surge también a causa de la contradicción interna al espíritu de un pueblo, como cuando hablamos del espíritu del cristianismo y su destino, habida cuenta que espíritu es también sinónimo de totalidad, de vida, en este caso, la vida de un pueblo.
Totalidad no significa, aquí, pues, mera suma de partes, sino, precisamente, vida o espíritu presente, toda ella, todo él, en cada una de sus partes. Como en un organismo viviente, en que la vida es una y la misma en todos sus órganos, y basta con la enfermedad de uno para que se resienta la armonía de la totalidad.
La noción de destino procede del mundo griego clásico, constituye el alma de las célebres tragedias griegas. Los ideales de ese mundo fueron rescatados y revalorizados por el romanticismo alemán, por caso, Hölderlin (1770-1843), de quien básicamente se ha nutrido el joven Hegel para desarrollar esta concepción del cristianismo.

[6] "El crimen es una destrucción de la naturaleza y, como la naturaleza es una, se destruye tanto en el destructor como en lo destruido" (p.319; S.37).

[7] El supremo mandamiento del amor es "el mandamiento de reconciliarse, de superar el desgarramiento y hacerse uno" (p.284). En rigor, aquí, no debería hablarse de mandamiento, Hegel mismo cuestiona el uso que hace del término. Y es que el amor y la reconciliación no pueden surgir de una orden, sino únicamente de una inclinación, de la predisposición propia de un alma que se sabe, junto a las otras, parte indisoluble de la totalidad divina (p.309; S.29). Por ello, el enfrentamiento con el prójimo es algo más grave que la violación de una ley, constituye nada menos que una ruptura interna. Esta fractura, sin embargo, puede ser superada. Habida cuenta que la vida es, en esencia, unidad, comunión de todos en el todo, asumiendo el dolor del destino es posible reconstituir la armonía.
En la tradición judeocristiana, por el contrario, lo originario es una oposición, un abismo infranqueable entre Dios y el hombre. Precisamente, la noción de mandamiento religioso supone la existencia de un Dios trascendente, un Ser superior que impone su voluntad a la criatura. En este contexto, la violación de la ley divina es equiparable a la rebelión de un siervo frente a su señor. Y la rebelión debe ser castigada, inexorablemente, porque sólo el castigo de la desobediencia permite reparar la ley ofendida y restaurar el vínculo originario de señorío y servidumbre.

[8] Las citas de Hegel son de Mt. 5.40 y 5.30, respectivamente.

[9] En rigor, no se trata de una distinción que el filósofo debería haber “introducido” en su ensayo, sino de una distinción que –entendemos- se desprende directamente de su concepción del cristianismo, esto es, del espíritu concebido como unidad de lo finito y lo infinito, como una inmanencia del todo en las partes.

[10] En su ensayo, Hegel concibe el pensamiento jurídico (leyes, mandamientos, derecho) como una realidad objetiva, universal y abstracta, por completo opuesta a la esfera concreta de la vida. Pero nosotros, a los fines de nuestro análisis, nos vemos obligados a distinguir entre el derecho como sinónimo de ley (tal cual lo entiende Hegel), y el derecho que se desprende directamente de la vida (como cuando hablamos del “derecho de un hombre a satisfacer sus necesidades vitales”, o, incluso, del “derecho a la existencia”, es decir, a la vida misma). Por cierto, en el trabajo, no adjetivamos ni especificamos el término de marras cuando el contexto en que aparece no da lugar a dudas acerca de su significado.

[11] Gutiérrez: "El «pobre», hoy, es el oprimido, el marginado por la sociedad" (p.385).

[12] Gutiérrez: "El evangelio anuncia el amor de Dios por todos los hombres y nos pide amar como él ama, pero aceptar la lucha de clases significa optar por unos hombres y contra otros. Vivir ambas cosas sin yuxtaposiciones es un gran desafío para el cristiano comprometido con la totalidad del proceso de liberación" (p.357).

[13] Hegel: "También en la expresión: «un hijo de la tribu Koresh», por ejemplo (la forma en que los árabes designan a un miembro de la misma, a un individuo), se halla implícito que ese hombre particular no es meramente una parte de la totalidad, que la totalidad no es algo fuera de él, sino que él mismo es precisamente aquella totalidad, que él es toda la tribu" (p.350; S.60).

[14] Gutiérrez: p.286.

[15] El factor de unidad entre los judíos -escribe Hegel- no fue el amor, sino el derecho, "leyes que les fueron dadas por un poder superior. La conciencia de la desobediencia frente al Señor encontró su satisfacción inmediata en el castigo sufrido, en el pago de la culpa" (p.332; S.47). Jesús, en cambio, exigió "el abandono de los propios derechos, la elevación [Aufhebung: superación] por encima de toda la esfera de la justicia y de la injusticia, por intermedio del amor" (p.313; S.32). "Allí donde encontró fe pronunció osadamente las palabras: «Tus pecados te son perdonados»" (p.331; S.46). Se trataría, pues, de una ética no sólo opuesta al judaísmo, que, imbuido de un espíritu jurídico, exige el castigo de la desobediencia a las leyes y mandamientos divinos, sino opuesta también a la religiosidad cristiana tradicional, en la que subsiste el espíritu legalista y racionalista del judaísmo, y opuesta igualmente a la moralidad kantiana, en que la razón somete y domina las pasiones y sentimientos, provocando una escisión que desgarra al hombre en su misma interioridad.

[16] En su ensayo, Hegel utiliza indistintamente, como sinónimos, las expresiones de "alma pura" (p.325; S.42), "alma bella" (p.334; S.48), "bello corazón" (p.335; S.49) o "belleza del alma" (pp.327-328; S.43-44).

[17] Aunque en el ensayo, Jesús sea por antonomasia el alma bella, también María Magdalena es denominada con tal nombre: “María, consciente de su culpa –escribe Hegel-, sabe que Jesús está comiendo en la casa de un fariseo, en compañía de una cantidad de gente correcta y honesta, que es la que más rencor siente por un alma bella” (p.334; S.48) Un poco más adelante, después de comentar el pasaje bíblico en que María derrama perfume sobre los pies de Jesús, Hegel cita textualmente el versículo de Mateo 26.10: “«¿Por qué la molestáis –dice Jesús- si ha hecho conmigo una bella obra [schönes Werk]?»”, y señala al respecto: “Es ésta la única obra en la historia de Jesús que lleva el nombre de «bella»” (p.334; S.49).
La noción de “alma bella” es originaria de Schiller (1759-1805), pertenece a su filosofía estética. Hegel la ha resignificado para dar vida a esta concepción del cristianismo.

[18] “«Al que quiera quitarte la túnica, déjale también la capa», y «Si tu mano derecha te es ocasión de caer, córtala.»” (p.325; S.44). Estas enseñanzas de Jesús, que Hegel cita en su ensayo, están en Mateo 5.40 y 5.30, respectivamente. Para más ejemplos de este género, ver Mt. 5.38-42.

[19] Gutiérrez: "Lo primero es el compromiso de caridad, de servicio. La teología viene después, es acto segundo. Puede decirse de la teología lo que afirmaba Hegel de la filosofía: sólo se levanta al crepúsculo" (p.35).

[20] Bella totalidad = bella unidad = vida = espíritu, nociones todas que, en la concepción de Hegel, se implican mutuamente.

 


Links: